记者：20年来我们的学术思潮走过了漫长的、充满痛苦和彷徨的旅程。从人性的复苏到个体的解放，从文化的觉醒到价值观的重建，从现代走向后现代，从主义走向问题，从问题走向全球化……。每一步无不印证着几代学人的关怀。回过头去看看，似乎有助于我们揭开某些疑惑。今天请三位不同学科的博导一起来做一次回顾，也许是有意义的。
夏中义（文学教授）：讨论二十年的学术-思想史，下限是当今，上限在哪里？我觉得可以拟定在1978年，十一届三中全会召开前中国学界特有的思想务虚以及后来"实践是检验真理的标准"的讨论。
王家范（史学教授）：今天我们不可能是从很严格或者很宽泛的意义上来议论近20年的学术史。把"学术思潮"作为话头不失为一个好主意。然而，我不想掩饰我的不安。在历史学界，有一种习见，还没有到达足够"沉淀"程度的历史，最好不要碰它。历史的审视，必须有足够的时间深度；审视的清晰度往往是与历史时间的深度成正比。离地面太浅，是打不出清冽的泉水来的。
童世骏（哲学教授）：今天的议论，大概很难说得上是学术史的总结，最多也只是对近事的一种回忆式的聚谈，而且必然夹杂着我们自身带来的"主观偏好"。我想还是应该从三中全会谈起。
人性还是学术的苏醒？
记者：70年代末和80 年代初人性的复苏，已在许多人的思想中成为定势。但是，我们所讲的人性复苏是在那一个层面上的复苏？在此之前，人性的东西被政治消解了还是被遮蔽了？反过来，是不是可以说，这种复苏也存在许多偏向？
夏中义：1978年前，或文革前十七年，几乎整个中国学界是在围绕着政治转，围绕着某人的长官意志在走。无论文革十年，还是文革前十七年，看表面，文学批评和历史研究似乎很热闹，很繁荣，但这种繁荣是畸形的，不是真正学术意义上的繁荣，而是让"影射史学""阴谋文学"为政治服务的繁荣，这种繁荣很不正常。比如姚文元这样一个人，绝对不是一个独立的人文学术的人格象征，而是人 文学术在当年如何成为"奴婢"的象征。也就是说，假如没有思想解放运动，中国社会不能从历史灾难中走出，人文学术的任何发展都不可能。中国人文学术也是从1978年 开始尝试着用自己的脚走路。
童世骏：前些时间北京正式成立了一个"全国人学学会"。很有意思的，二十年以后，当初参加人道主义讨论，批判人道主义、反对社会主义有异化的学者，好多现在是中国人学学会的发起者和理事。这表明中国的社会也好，学术界也好，都有一个很大的变化，我觉得这个变化向好的方向发展。能够有这么一大批人把"人"的问题作为一个中心的问题进行研究，确实比原来进了一大步。这个进步的真正开端，是当时那场讨论。尽管当时这场讨论被中断了，但实际上是产生了积极影响的。以前马克思主义哲学教科书中是没有专门讲"人的价值"的章节的，但从八十年代下半期开始，教科书里基本上都有讲"人"的一章，例如人的发展、人的价值问题等。当然，与西方相比，我们的这段精神旅程开始得太晚了一些。
夏中义： 能否说新时期思想学术界留给历史的"第一脚印"，是当时周扬、王若水、王元化三人联手发起的"人道主义和异化问题"的讨论。就本土语境而言，这显然不是一般意义上的人文学术讨论，于是也就不难理解，为什么人道主义问题一提出，会引起震动，为什么讨论远还没展开就 被 窒息在摇篮中，甚至其作者还承受那么大的代价。当一个社会 连人都不便谈，那么人的 现实境遇将会变得怎样？只能是：当你无法把一个人当人时，人家也不会把你当人。在人类社会，人应是第一值得宝贵的，但实际上，人又不能被当成一个人来尊重，那么这社会便不免什么事情都会发生。人被"异化"。所以1978年以后提"异化问题"，其本意是讨论在社会主义条件下"人的异化"现象。人被异化意味着什么呢？意味着人失去了青年马克思在《巴黎手稿》里说的两点：一是自由，二是自觉。就是说人不再是一个价值上充分觉醒行为上能驾驭自己的独立主体。用当时的主流词语讲他是螺丝钉，，假如说1978年中国社会从"凡是派"禁区解放出来是第一环节，那么，新时期学术-思想史所必须经历的第二环节就是"人道主义和异化问题"讨论了。
王家范：与文学关心"人性"、"人道主义"稍微不同的一点，历史学更多地把自己的关注重心放在解剖中国传统的社会运作体制上。我不反对有人把80年代学术思潮的一个重要特征概括为具有浓重政治意念的"言说"。看起来显得很像是悖论：当其时，学人一方面鉴于以往积久的痛楚或教训，强烈呼吁学术应对政治保持相对的独立性；另一方面在"拨乱反正"的时代气氛中，学人将自己批判的重点指向传统政治体制以及为这种体制服务的其它一切附属的东西，学术批判的政治意向十分强烈也是理所使然。只有解构这种板结的体制，"变"的能量才得以充分释放出来。我不相信，学术可以完全离开政治这样重大的话题。人文学术直接的与间接的，总要归结到对社会政治状态的观照与对话上来。陈寅恪的学术研究是最学术的，但无处不挥发出一个独立的学人对其当下所处社会状态、当然也包括政治状态的观照，有其自己的立场和主见。
童世骏：从现在的眼光来看，人性的背后就是主体意识的觉醒。"主体"这个观念当时出现于中国思想学术界居然会有那么大的困难，似乎是难以想象的。但在我读大学本科的时候，马克思主义哲学教科书上确实是没有"主体"和"客体"这对范畴的。教科书讨论的仅仅是思维和存在的关系，物质和精神的关系问题。主体和客体的关系问题的特点在于，你可以说思维相对于存在是第二性的，精神相对于物质是第二性的，你却不能说主体相对于客体是第二性的。主体相对于客体的优先性，在"主体"这个词的含义中可以说已经包含了。当然，这种优先性的意思是什么，并不是一个简单的问题。但我想那时候大家之所以会对李泽厚倡导的主体性哲学感到那么振奋，就是因为这种哲学大力鼓吹主体相对于客体的优先性。其实，李泽厚自己也承认，这种优先性不仅在康德那里得到充分肯定，而且在青年马克思那里、在西方马克思主义那里都是一个基本观念。我甚至还可以补充说，即使在那时的苏联，也有一些哲学家非常重视主体在认识过程、实践过程和评价过程中的优先性。其中最重要的是科普宁，被认为是苏联马克思主义哲学界中的所谓"认识论派"的代表人物。那时候华东师大的一些教师把科普宁的好几本书译过来，应该说是整个"主体性"热中的一个内容。
王家范：这也是为什么到了80年代中期，"启蒙"一词出现的频率明显增加。我觉得这是从前面那种学术需求状态应运而来的。例如对我个人学术转变影响最大的，最早莫过于马克斯·韦伯的"历史社会学"思想及其著作的陆续引进。这一时期我看了许多西方社会理论的书，也包括科学哲学的入门书，它们在我写的许多文章中都留下不浅的印记。我不想对当时"启蒙 "功过做力不胜任的评价，但我必须承认，在深感思想资源缺乏的渴求中，"启蒙"对我只能首先是"拿来主义"。所以，我认为，80年代对西方各种理论、学说的大量译介、评述，许多中西社会类型比较课题的开发，将自然科学方法引入历史学的尝试，等等，等等，都是80年代在学术史上留下的不容低估的成果。即使它们还有食而不化的印痕，生搬硬套的幼稚，以论带史的旧习，但毋庸置疑，它不仅影响了一代人(例如恢复高考后的三届生)，而且也为后来能够较为成熟地理解、运用西方理论与方法于中国社会起了重开风气的作用。
夏中义：用康德的话说，启蒙就是有勇气使用自己的知性。恢复一个人独立思考的能力与权利，从政治角度看，便是破除政治迷信，没有这一大前提，后边的学术和思想层面上的启蒙，便无从谈起。所以启蒙有两个含义，一是对造神运动的突破，再不是某人说了算；二是思想学术的启蒙，为何八十年代初期、中期大陆学界骤然出现二十世纪第二轮汹涌的西学东渐，犹如海水倒灌？也就不难解释，倘若认定人文学术不再是国家意识形态的敏感部门，人文学术研究之方向暨方法无须圣旨的钦定，还有什么能作为学界开拓思维空间的参照呢？倘若学界一时无力从犹带文革余震的学术沙漠找到现成资源，出路只有一条，这就是打开"世界之窗"，再搞一轮"西学东渐"。
童世骏：以八十年代的人道主义讨论和九十年代以来的人学研究为例。人的问题成为马克思主义哲学的一个重要问题和研究热点，意味着许多方面的重大转折。这不仅是从片面注重客体到也重视主体的转折，而且也是从片面注重群体到也注重个体、从注重人是历史进步的工具到也重视人是历史进步之目的、从片面注重抽象的普遍目标到也注重人的当下处境和现实需要的转折。但如果说这些转折在八十年代是很大的历史进步的话，到了九十年代，仅有这些转折，就渐渐显出局限性出来了。当然，上述转折在九十年代，甚至在今天，也仍然是有进步意义的，因为我们现在的各方面各地区发展还很不平衡。但指出这些转折的局限性，不仅具有理论意义，而且具有现实意义。
夏中义：我觉得针对本土学界八十年代与九十年代的关系，还可有另种表述，叫做"思想先知，学术后觉"。因为，假如没有一个思想解放运动即"先知"在前，那么，任何人文学术的独立，学人队伍重建皆不可能，何况那时是没有学人概念的，叫理论战士；也没有真正的学术团队，只有隶属于权力的"写作班子"或"革命大批判小组"；也没有什么理论界，叫学术战线。马、恩曾说德国哲学成了法国革命的理论先驱，或许我也可借用经典语式说，思想解放运动成了新时期学术自觉的价值"先知"。这对文学学术界来说，近乎史实。记得1978年十一届三中全会前胡耀邦召集一批学人开理论务虚会，刘再复在会上提出"文学不是阶级斗争的工具"，这种表述今天看来是常识，但在当时则不啻是"离经叛道"，我灵魂的火焰一下子被点燃。，只有当包含文学学术在内的人文学术获得了独立于权力的合法身份，学术才能被当作学术本身来探究，而把学术当作学术来尊重，如此质朴的说法在当时并非常识，而分明是某种突破。所以我要说，"思想先知"在前，"学术后觉"才有可能。弄清楚了这一层，也就能弄明白文学学术界为何会郑重地将1985年命名为"方法论年"。
童世骏：仅仅有上述转折，还可能出现一些偏向。对应于上述转折，我认为我们还要注意以下几种偏向。第一种可能的偏向是只重视主客体关系，而不重视主体间关系。第二种可能的偏向是只注意"小我"和"大我"的关系，而实现不了从"我"向"我们"的过渡。第三种可能的偏向是看不到对于历史进步来说，重要的不仅是"目的"，而且是"成果"。人固然是目的，但如果停留于这一点上，那么就很可能把以前的历史妖魔化，把往后的历史乌托邦化。第四种可能的偏向是在用具体的、感性的东西取代抽象的东西的同时，对形式、程序之类的东西不予重视。
思想与学术的离合
记者：80年代末的文化热影响了中国一代青年，在今天我们还不能完全看清这种影响夫对中国产生什麽样的结果，但是，可以肯定的是，从学术走向社会关怀的实践不会停止，学术的真正生命必将在公共生活中得到检验，90来代初发起的人文精神大讨论，在有人看来是隔靴搔痒或者故作姿态的表白，但是她毕竟产生了相当大的影响。社会发展到今天，这种状况所产生的质问是每一个学者必须面对的，所以也就有了学术与思想的分野，对这一问题的讨论是90年代中期的主要问题，
夏中义：在还未对思想和学术作出准确的界定时，我们可以从不同的角度来看。我从李泽厚在90年代初二十一世纪杂志上讲的话："90年代初思想界出现了'思想淡出，学术突出的现象'.。我觉得用李讲的话是很符合他的经历的。因为他本身就是一个思想占优压倒了他的学术的规范性的那样一个思想家，李从美学领域里走出，后来他说自己是思想史家，不管是美学还是思想史，他首先是个学者，他当时身份是学者，功能是思想家，是公共知识分子。他作为一个思想家的影响之大，应该是盖过了作为一个学人的学术建树。假如你从一个更规范的更纯正的学术尺度去衡量他。李泽厚的破绽是非常多的。李泽厚思想上的疲软其实从86年---87年刘晓波用极其有锋芒的词语抨击了李泽厚"激变说"在价值上的引发和逻辑错误。他的"激变说"，不管是从美学上，还是文学上用来阐述人类历史生存的"激变说"确实破绽很多。即使他创造出激变说以后，李泽厚在理论上再也没有提供比激变说更有分量的东西。李泽厚老了，尽管李泽厚在中国思想界的地位有所动摇是从刘小波以后开始的，但李泽厚退出中国思想界是89年。由李泽厚这么一个过来人来讲90年代学术突出和思想淡出其实有一种自怜的成分。他之所以说这八个字，虽然他说学术突出，而李泽厚不认为自己的学术是过得硬的，经得起证伪的学术，他这方面是没有自信的。
王家范：如果我们把学术标准限制在人文学科的范围来议论，有以下几条可以考虑：① "思想"不可能淡出，与此相反，我认为，思想恰恰是属于学术的灵魂，或者说是气质、底蕴一类的关键要素。不关心人的生存状态、对人与社会的境遇毫不关心的"学术成果"，严格说来是不会被人文学科的学术史认可的。这种讲求义理的传统，中外概莫能外。在中国，则叫做"传道而明心"。刘知几论史，史学、史才、史识，即以史识为最贵。② 现在我们谈"学术规范"，潜在的前提更多地是来自西方学术传统。说得简单粗糙点，它不外乎必须满足发现问题、提出问题和解决问题三大条件，其操作程序则先得提出假说(论点)，然后通过严密的论证，使自己的假说与事实陈述之间保持逻辑的一致性，假说能够通过一系列的证实与证伪得以成立。这个大原则，在中国虽然没有那么精细复杂，但精神也是相通的，叫做"理由事出，事理不违"。在人文学科，"假说"的意义往往是与"思想"相通的。正是在面对事实、面对人与社会境遇的大前提下，"凡物不得其平则鸣"，批判精神、批判功能，才成为真正知识分子的一种特性。③ 是"言为心声"，学术由心底流出，道德文章两不离。这点连康熙皇帝也懂得，他就批评许多理学家，行不顾言，言不顾行，贬之为 "假理学"。④"务去陈言"，"言前人所未言"，就是今天常说的学术贵有新意，最高的境界是具有原创性。四条齐备很难，但应该是学人追求的境界。
童世骏：思想与学术的关系确实很复杂。刚才举了李泽厚的例子，我想举一个相反的例子：冯契。从学术领域来讲，冯契首先是哲学家和哲学史家，但对文学和美学都很感兴趣，早年曾经是左联的成员，后来写过不少美学方面的笔记和文稿，后来在文革期间都给抄家抄走了。从七十年代末开始，整个八十年代，冯契都致力于哲学和哲学史方面的工作。他一方面利用在中西哲学传统方面原有的学术积累，另一方面对西方科学哲学和西方马克思主义作深入研究。说中国八十年代是"思想先知"独领风骚的时代，这句话对冯契不那么适用。1985年中国哲学史界在庐山开会讨论那时候问世的冯契《中国古代哲学的逻辑发展》，一共三卷，应该说是那十年中比较重要的学术事件。但八十年代人们对"思想"的兴趣超过对于"学术"的兴趣，确实也能够解释为什么冯契的影响远不如李泽厚。"思想"的意义在于及时呼应社会的精神需要，而学术的价值则在于经得起时间的考验。冯契对自己的观点的发表一直非常谨慎。一直到他1995年去世以后才出版的三本《智慧说》，其实从八十年代初期就已经开始构思了。最早完成的是《逻辑思维的辩证法》，其中对上面讲到的异化问题、主体性概念都有精彩的论述。从八十年代初期开始这本书的油印稿就是华东师大哲学专业研究生的教材，但冯契去世前，这本书都一直没有正式出版。他一直想对它作大幅度修改，从某种意义上说，像整个中国学术界一样，冯契本人在八十年代和九十年代也有一个转折，它非但不是从重"思想"转到重"学术"，而且可以说是在基本完成了中国哲学史方面的工作之后，重点转向哲学理论体系的构造工作，也就是说，是从一项"学术性"更强的工作，转向一项"思想性"更强的工作。在厚实的学术工作基础上提出的理论思想，可能更经得起时间考验，但无法成为思想史的弄潮儿。
夏中义：李泽厚所以会在90年代初说"思想淡出，学术突出"这番话，背景之一，应该是
王家范： 学术与思想这两个概念真的很难区分。学人不能没有思想，思想在学术机体里不断流动，学术才会有代谢更新的生气。从学术的个体来说，凡真正把学术看作是一种精神创造的学人，"我思固我在"，有所思虑，故有所叩问，是谓之"道问学"。学问之道，其神圣的意义就在学人把学术看作是自身生命的一部份，是个人对社会观照和对自身拷问的双重奏。把议论转到后10年，一种比较流行的说法是：90年代是"学术出台，思想淡化"，或者说"思想家淡出，学问家凸显"。据说这是由对80年代的反思得出来的。那么，80年代究竟暴露出了哪些主要弱点或不足，需要学人反思的呢？
一种意见是，80年代的话语系统或学术进路未能完全摆脱前此"左、中、右"的路线斗争总体框架，没有能完全走出意识形态笼罩的阴影。以子之矛攻子之盾、非此即彼的现象普遍存在。90年代需要解决"娜拉出走"后的问题。这一种意见可以理解为侧重突破意识形态的"重围"，实际看到的是两种路径：一是对上世纪前半期中国学术前贤的追寻和重估，希望由此恢复和弘扬本土学脉，继绝开来；二是对西方学术思想的大量引进，由远而近，希望出现新一轮的中西融通，直至再演昔年"罗素来华"那样的情景。因此，与原先估计大有出入的是，90 年代，最显风光的依然是学术史和思想史的研究，思想和言说未见消退，还转变为"主义"之争，热闹异常。另一种意见则偏重于学术方法论的检讨，不满于"以论带史"式的"言说"，提倡分析实证方法应该取而代之，也就是要由"言说"走向"学术"；在历史学那里，"让历史自己说话"的呼声高涨，傅斯年的"内分材料出几分货"被恢复名誉。。严格的讲，注意学术方法论也不是九十年代才开始。在历史学那里，最早是自然科学方法论的引入，曾经引起过不小的震动。那时叫"三论"(系统论、控制论、信息论)，后来还有新"三论"。影响最大的要算金观涛的"超稳定结构"一书，里面还有复杂的数理分析方法的运用。那时确实有很多人不理解，更有本能性拒斥的。后来好多人才算明白过来，这实际上是对历史单线决定论的一次试探性的解构，是今天流行的"整体史观"说法的一次演习。可惜当时作者对历史学涉足还不深，材料大多来自二手，不那么成功。然而，我们无法否认，书中许多洞见，是不少"围城"中的历史学家说不出来的，材料再熟悉也无济于事。
重新梳理学术史
记者：中国学术的发展进步似乎没有一个比较清晰的脉络，我们的学术积累在很多人看来是在做重复劳动，浪费资源，如何走出这种怪圈？我们应该如何重新梳理我们的学术史？
王家范：从学术内在的发展脉络看，90年代的许多方面可以看作是80年代的延续与深化。不满足现状，是学术发展最重要的动力。"接着说下去"，由浅入深，是一种延伸；扬弃旧思路，转换新视角，也是一种延伸。特别是在学科交叉渗透、中西历史文化比较被较多采用之后，许多课题的开发视野开阔，有耳目一新之感。从史学说，假如80年代在反思和批判方面，中国古代史还能保持传统的优势，比较活跃，进入90年代，中国近现代史则异军突起，有"彼可取而代之"之势。许多新课题的开发接踵而至，有落英缤纷之感。尤其令人高兴的是，这一时期，出现了一些实证研究与义理阐发相得益彰，耐读又耐回味的研究成果，数量虽然不多，却有给人眼睛一亮的感觉。这部分学者往往惜墨如金，不属于批量生产者。然而学术风格的这种返朴归真，却象征性地展示出一种转折：如果说80年代主要的功绩在"破"，90年代则在于"立"；80年代有攻其一点、不及其余的英雄霸气，90年代则看重周瞻博通、是非非是的雅驯风度；80年代比较"张狂"，90年代则转向"内敛"。从破到立，从张狂到内敛，更多的是由学术理路内在生发出来的。当然现在这么说，为时还过早，但至少可以看作未来史学研究重心转移的先兆。这些年对中国近现代史发展脉络的揭示，更多地是深入了到自身内部去探寻究竟，诸多重大事件(如清末新政、辛亥革命、民国前后经济乃至延安整风运动、大跃进等等)，前因后果的重新梳理，已经出现了一些引人注目的成果，给人有一种突破重围或者拨开迷雾见青山的希望。例如高华，他有敢于去蔽归真的胆略，使用的是公开常见的史料，运用的是最传统的排比对勘、辨伪纠谬方法，非常朴实，其学术成果却有那么大的说服力和震撼强度，在意外之外也在意料之中。这再一次说明，考据贵有义理(早先，清代的戴震，就是这样)，史德和史识对一个史家是何等重要，去蔽证伪、"绝假纯真"是学术创新的大前提。
夏中义：所以王瑶在1986年后提出学术史概念，是相当了不起的。中国文学学界曾称1985年是方法论年，1986年是观念年，根本没有想到还有一个学术史更值得学界去追求。"学术史"命题的提出应该讲是"学术规范"讨论的一个前奏。因为有学术史概念才有学术独立意识。有学术独立意识才能考虑到学术规范的问题。这样一来，学术规范的背后是有一种深邃的东西在。首先是学人在价值认同方面的深刻反思。我们看中国历史，在传统文人的脑海里有分量的不是学术，正心诚意修身齐家治国平天下才是最高理想。不能说王瑶也是传统文人，但这种传统思想妨碍他成为大学者，他到晚年才意识到。他当时提出学术史概念，其实是隐约看到了一个纯正学人所可能追求的，另种迥异于历代儒生的活法，亦即活在某种异质于现实政治的学术史时空，照样可以有事做，安身立命，活出价值来。可惜二十世纪以来的中国学术史已经表明，能这么活的学人委实太少，于是后人所见到的，不是学术依附于政治，就是政治无情地践踏了学术（此政治既含战争，又含"运动"），于是，学术史脉络经常被中断，百年中华学术不可能有稳健积累，很多人搞学术"破"字当头，总是在低层次上浮动，前人本有不少遗产可以传承，但后人却浮躁得根本不知前人遗产是什么，永远是从头做起，中华学术根基近乎被抽空。这是一。第二，历代学人其实有很多很精彩的东西，在二三十年代，抗战期间，北大清华的文史哲的成就相当大，冯友兰、金岳霖都是那个时期的人物。他们是有遗产的，这遗产不仅仅是指放在图书馆里的丰硕著述，也包括他们研究学术所留下的非常丰富的可供操作的经验，在研究模式方面有很多可借鉴的东西，但由于学术史被中断，这些遗产也没被传下来。第三，最重要的是，中国学人学在人生，以学为主，把学术作为自己的生命追求，价值寄托来面对，这种学术传统（简称"学统"）应该说在中国土地上已经变得稀薄。这就是说，"学术史"、"学术规范"概念的提出，诚然是值得新时期人文学术史铭记的事件，但同时，这也是当代学界对百年中国学术乃至学人灵魂历程的凝重反思。
童世骏： 80年代和90年代学术氛围的变化的原因之一，是中国知识分子的分化或学人身份的调整。80年代唱主角的是公共知识分子，许多学者是作为公共知识分子来对公共问题发表看法的，这样他们的影响就很大。而到了90年代，有几种因素，情况发生了很大变化。从个人角度来讲，有的是因为学术生命成熟过程而发生了兴趣转变，不再玩年轻人才玩的游戏了，有的人是被迫转向一个活动限制比较小的言说领域。从整个社会来说，经过整个八十年代的"拨乱反正"，学术建设的工作成了首要任务。而社会的改革开放本身，也向中国知识分子提出了许多真正的学术问题和专业问题，使他们觉得对这些问题的研究-作为学者、专家而不是文化先知或思想先知，更能体现他们的专业价值。所谓"思想淡出、学术凸出"的局面，大概是这样产生的。但客观地说，九十年代以来，热衷于"思想"的公共知识分子仍然很多，而且声音不轻。最近的例子是所谓新左派与自由主义之争。其实，"思想"的自信心，是要由"学术"来提供的。美国哲学家罗蒂是一位反哲学的哲学家，是一位不愿意在哲学系工作而愿意在文学系工作的哲学家。他非常擅长于演讲、写书，知识面非常广。德国哲学家哈贝马斯在与他就哲学是否已经终结进行辩论时说，你罗蒂的哲学终结论之所以那么有影响，恰恰与你受到多年的哲学训练有关。同样的观点，出自另外一个人，出自一个没有多少学术功底的人口中，说服力和影响力就要差远了。这是我要强调的"学术"和"思想"之间关系的一个方面。另一方面，在某种程度上说，学术活动本身就具有"思想"的意义-它不仅能为具有公共意义的思想提供论证，而且本身也在锻造着一个民族的理论传统，而这种理论传统-重视理论思维、善于理论思维的传统-是具有公共意义，不仅仅是满足学者的个人兴趣，也不仅仅涉及狭隘的专业领域内的学术积累。最重要的途径，就是扎扎实实的理论工作。我们的学术史的根基才会深厚 ，所以，理论活动的意义不仅仅在与它的产品，而且在于它的过程。从这个角度来说，学术研究的成果那么是非常专业、读者面极小的，它也仍然是可以具有公共意义的，也仍然可以是有"思想"的。
方法论反思
记者：我们的学术在方法上没有一个自足的体系，经常是借用西方的各种方法，而不顾及西方的语境，在方法论上做一个反省是十分有必要的，这似乎很难，你们如何看这个问题？
夏中义：80 年代初流行的研究方法有二，一是"社会学"，二是"反映论"。若曰"反映论"方法偏重在理论层面来阐释文学本质，那么，"社会学"方法则擅长在批评层面来解读作品功能。但无论理论，还是批评，"反映论"与"社会学"在文学研究方法层面的相得益彰，皆根源于政治对文学写实模式的独尊。独尊写实模式的结果，在文学研究方法领域，当是为"反映论"与"社会学"的联手称霸创造了前提。因为当"写实"被钦定为文学之所以为文学的最高准则，"反映论"边正好被用来阐释文学本质是对社会现实的镜象式再现，"社会学"也恰巧可被用来对作品作"对号入座"式的索隐或穿凿--虽然这么一来，"反映论"暴露了它的机械性，"社会学"也有被庸俗化之嫌，但这对政治来说是可忽略不计的，政治是最讲实用的，只要能在政治上有用，也就可"一俊遮百丑"。可见，假如文学研究永远被机械反映论和庸俗社会学所禁锢，要有任何健康的发展都是不可能的。故文学学术之突破，首先在方法上要突破。
童世骏：关于学术史的重建，在哲学上，方法有两个意义：一个是科学研究的工作程序，一个是科学理论的构造基础。八十年代大量引进的西方科学哲学的思想，如卡尔·波普的批判理性主义、托马斯·库恩的范式论等等，那时候还仅仅被当作与教科书哲学不同的新东西、或者说是教科书哲学的对立面而引进的，尽管令人耳目一新，但还没有人像对系统论等等那样想在社会人文科学研究中付诸实践。把自然科学中适用的东西简单地运用于社会人文科学，显然是有问题的。但相比之下，那种把自然科学理论和概念作为社会人文科学的理论建构基础的做法，比那种把自然科学研究实践中对逻辑推理、实践验证和科学家共同体的作用等等的重视运用于社会人文科学研究实践中，问题更大。逻辑经验主义重视普遍的理性规则，而历史主义则强调特殊的历史过程。波普尔提醒人们关注历史主义后来所关注的科学知识的增长过程，但并不像后者那样把这个过程归结为不同范式之间的"格式塔转换"，而是强调新旧理论更替当中逻辑论证、经验检验和建立在这二者基础上的研究者之间的理性批判的作用。波普尔的哲学思想，应该与九十年代的学术规范化讨论很有关系。但有意思的是，八十年代借着"自然辩证法"学科建设的名义长驱直入、后来几乎如日中天的西方科学哲学，到了九十年代，与分析哲学一样，已经很少有人仍然有兴趣深入研究。九十年代以后国内的不少大学的科学哲学点所做的工作，更接近于科学社会学、甚至技术社会学的研究。即使在九十年代讨论学术规范的时候，也很少有人提到波普尔的批判理性主义，好像它不曾在八十年代风行一时、好像它与学术规范的问题没有关系似的。九十年代人们更感兴趣的西方哲学流派是现象学、诠释学和后现代主义。这个时候，卡尔·波普尔之引起国人的兴趣，不再是他的证伪主义和批判理性主义，而是他的自由主义立场和他对开放社会的倡导。《开放社会及其敌人》的作者要比《科学发现的逻辑》的作者名气响得多了。从这个角度讲，我们似乎可以说"思想"、而不是"学术"在九十年代具有更重要的地位。
王家范：自然科学的方法能不能移用于人文社会学科？开始我对它抱有很大希望。后来有两件事情对我冲击很大。一是读了江天冀关于科学哲学的一本书，才知道在自然科学那里，逻辑实证主义也受到严重挑战。法伊尔阿本德的思想对我刺激最深。在自然科学那里，也没有绝对"白璧无瑕"的方法论。二是韦伯关于历史学是"理解"而不是"规范"的论述，意识到认识对象不同，方法论自有显著的区别。但检讨这一段认识探索过程，我觉得还是有一些积极的东西可以"沉淀"下来：① 中国缺乏逻辑学的学术传统和习惯训练，实在是一个大缺陷。西方各种思想相互争胜，波澜起伏，到现代很少有能独领风骚几十年的，但在他们那里，有许多共通的规则是不须说明的，已经内在于他们学术之中，成为一种"本能"性的前提。② 告别牛顿的经典力学时代，也就意味着人类终于认识到终极真理只存在于永无止息的追求之中。谁宣布已经"终结"了科学，谁很快会受到历史嘲弄。③ 与"证实"原则相比，"证伪"原则对科学革命具有更强的推动力；怀疑的态度，为学术变革所必须。
夏中义： "证伪"这词对学界的影响也是很大的。假如还是把文史哲作为国家意识形态的敏感部门或作为服务于权力的螺丝钉、喇叭、喉舌，"以论带史"甚至"以论代史"都是正常的，也是必然的，因为用当时的话讲，这正是在切实贯彻用某某思想来指导学术或占阵地。这当然无须"证伪"，也不允许"证伪"。而真正的学术是要证伪的。任何理论，假如它还愿意把自己看成是一种科学思维的结果，那么，其初始形态无非是若干猜想、猜测，一个科学家或学者，不论他多么深信自己的猜测的价值，为了将猜测提炼成立论乃至定律，他肯定会去寻找证据来支撑，而那种亟待更多新的证据来检验预设的过程，其实就是心甘情愿地让自己接受"证伪"的过程。这就把什么叫科学，什么叫学术和什么叫权力话语，什么叫国家政治意识形态的界限划清楚了。我很欣赏阿道尔诺关于国家意识形态的理论。他讲马克思主义作为社会科学，与作为政治意识形态是不同的。作为国家政治意识形态的马克思主义，则马克思说的每一个标点都是不能轻易改变的；而作为政治经济学的马克思主义，包括剩余价值理论都应被允许置于新的历史条件下来作新的解读，而任何新解读无疑含有不同程度的"证伪"意味。所以，"证伪"一出，委实能在学术、科学与国家意识形态之间划出一道界限。因为科学、学术有义务接受"证伪"，而意识形态则只能遵循，不容违背，它是一种戒律，只能这样想，不能那样想，想了也不能说。
王家范：去掉遮蔽是一种破坏，但更是一种精神解放。没有思想的解放，哪来创新意义的建设？这使我想起了顾颉刚当初发起"古史辨"的情景。
童世骏：这里我想说明一下，在波普尔那里，"证伪"概念主要是早期使用的，后期他用得并不多，用得更多的是"批判"这个概念。批判在经验科学中、在精密科学中往往表现为证伪，但在有些科学中不可能证伪，在哲学、历史学、文艺学中，真正谈到上证伪的情况不多。在有些科学中，理论虽然严格地来说一开始就被经验证伪了，但对它的辩护和批判仍然是有意义的，比如规范的经济学理论，作为其出发点的那些假定，如充分竞争、理性人等等，是与经验事实相反的，但仍有意义，西方经济学仍可以进行批判性的讨论。与此相联系的是，波普尔反对把"科学的"等同于"正确的"。不顾相反的证据和论据坚持自己的观点是正确的，这恰恰不是科学的态度，不是科学这种社会活动的特征。
王家范：我看外国科学史，蛮怪的现象，一有重大科学发现，往往会有人出来急于宣布科学研究已经"终结"。实际上，不需太久，这种科学神话又会被新的发现打破。二十世纪哲学重心似乎有所转向，从主体论转到认识论，转到个体认识与群体认识的互动关系上来。这一点在中国似乎还没有完全接上茬。不少人是冲着瞻仰哈贝马斯、德里达的大师风貌挤进讲堂的，听后一头雾水，不是别人没有讲清楚，而是我们没有这方面的知识准备。
陈寅恪的意义
记者：陈寅恪曾经被当作中国学界第一人，不少学者认同陈寅恪式的"对社会的关怀"，陈寅恪的意义何在？
夏中义：像陈寅恪那样活得刚正的学者实在不多，所以最后二十年活得那么悲壮势必然的。我在写《九谒先哲书》时把他称之为"学人中的学人"。他用自己的生命去奠立碑铭，他是把自己作为与祖国文化的融合在一起。
王家范：陈寅恪有很传统的一面，也有很"新潮"的一面。例如他对隋唐制度渊源的新见，就来自西方人类学的启发。高超的地方，在乎他运用起来了无痕迹，今人少能企及。古代的学人传统有两个层面，一是正心诚意，一是治国平天下。陈寅恪自己从不想参与"治国平天下"的操作，但他是用"正心诚意"去观照或者批判"治国平天下"之术。讲"治国平天下"的，也有两种。一种是与"正心诚意"相贯通，合则仕，不合则隐，这叫做人格统一；反正，则是人格分裂，或者是双重人格。前者实在是凤毛麟角。陈寅恪为什么要把晚年的全部精力都花在写《柳如是传别传》上，我一直没有想清楚，觉得是个謎。朦胧感觉他选择明末清初一段人事，见识实在高。大凡朝代兴亡之际，荣辱离乱交织，人性的各个侧面显露得最为淋漓尽致；研究世道人心，这是最好的舞台。我甚至胡乱猜测，书中有关人事的各种细节，都在他自身生活中有对应物；相关爱、恨、怨、怜诸情状，皆尝亲历或亲闻，托之于写史，寄其一生之所思。若有兴趣，不妨像红学索隐派，做一本《别传索隐》，也是一种读法。陈寅恪49年后的遭遇，说实话，在老知识分子那里还不算是最惨的。但他对政治确有一种天生的反感，这与他的家世背景大有关系。
夏中义：我觉得陈寅恪的意义可以从很多方面讲，首先，他把自己作为精神文化、学术文化的载体，比如承上启下，我消失了那么，我的学术研究也就凋零了，有这么一种自期的人太少了。他是借用王国维的尊名来宏扬文化上的自我期待。第二条，他的内心深处是真正把他所做的文史哲看作是他生命中的重要部分。我们有很多观念，如"天下兴亡匹夫有则""风声雨声读书声声声入耳"，前面两个声肯定大于后面两个声。但陈宴却很有意思，他说"国可灭而书不可亡"。这句话初听很怪，但只要了解陈宴却得人格，就可以看出学问在他心中的位置。所以他对以后的政权每有媚骨，是很有东西来支撑的。可以用有人对他的评价来评价他"陈寅恪不仅是一个学者，他还是一个思想家。"
王家范:市场经济从犹抱琵琶半遮面到招摇过市、路人皆知，在中国是一个特大的历史事件。身处其中的学人不能不深受其影响。。当年"人文精神失落"讨论的发起者确实最早敏感到了这种压力，其后的事实证明，他们的估计远远不足。未来学者要超越陈寅恪，我认为必须直面中国和世界现实，围绕中国和世界未来前途的重大问题展开学术研究，正在而且必将成为重头戏。诸如民族主义与全球化、现代与后现代、文化或文明的冲突乃至国内社会阶层的分化、国内重大经济政治问题与决策方向等等，固然与百年来有相似的一面，但更多地是与20世纪末、21世纪初的世界与中国格局的变化现实相联系，有许多未知的因素悬着有待学者猜测、判断。我不认为，在这种变化面前，人文学科就无所作为，但必须及时弥补只重视思想文化而不重视与政治学、经济学、社会学相互关照的弱点，特别要改变对社会经济与制度建设不热心的旧习。同时也必须看到，随着社会转型面临的许多重大问题日益深化，政治学、经济学、社会学、法学等社会科学领域有了百年来不可比拟的创造空间，发展的机遇更多。将会有更多的学人直接或间接地参与决策过程，这是可以预期的。同样，假若缺乏基础研究的扎实根底，缺乏人文关怀和长远的考虑，目光短浅的决策或诱导受到事实的严厉惩罚，也是一定的。
夏中义: 我读梁启超的《清代学术概论》，读出这本书的一个思想史意义，他为显家学风所孕育的现代学术的胚胎举行了一个接生的仪式。因为他发现显家学风有四个要素，一是学术本位，二是思想独立，三是科学归纳，四是朴学文集。我觉得一个文人能够做到这四点应该说学得比较到位。假如二十世纪我们应该有自己的学术传统，这个胚胎就在显家学派的身上。这个胚胎转化为我们的学术传统梁启超起了接生婆的作用。梁启超还经常检讨自己，"我觉得清末的学术不够专不够精，很大的责任在于梁启超我，"回顾这段历史，我觉得学术和思想一方面有界限而另外一点对思想要有一个重新的界定。假如做了重新界定后，思想淡出就不会被随便提出。陈寅恪最后二十年一时洛阳纸贵，不管搞不搞历史的人都要谈他。是因为在五六十年代，他还在搞学问。
学术规范与学术共同体
记者：中国为稻梁谋的学术体制，必然产生一批学术工匠，大师产生的可能性微乎其微。20年来学术思潮花样繁多，不断翻新，很难说有新东西。没有形成学术共同体是主要原因。在学术腐败越演越烈的今天，我们的规范在那里？如何建立我们的科学的学术规范体系？
王家范：九十年代初的学术走向一直都以流行作为导向。我认为原因确实是社会生存情况变化。另外一点非常重要，市场经济造成的社会效应开始逐步表现出来，成为可以多层面多角度的研究对象，与此同时，国内外发生的一系列重大事件，淡化学术意识的政治意识已经不是很现实。这种变化是好是坏很难判断。我觉得有两个问题可以考虑，一是研究成果明显增多面市的频率加快，总量也在不断增多。从国家到单位管理压力不断增大，及各类研究生扩招后，可以预计这种趋势呈现上升趋势。乐观的说，这种东西要有量的前提，量变促成质变。这对学术发展有利。今天各类研究的课题，无论是从新学科的产生还是研究的新课题来看，都有较大的改观。悲观的看，学术规范畸变位学术打假，学术受到利益诱导的压力加重。能否保证人文精神和严肃治学精神成为未来中国学术成败的关键。
夏中义：关于学术传统，我觉得有两个方面，一是学术源、怎么做学术规范，这是学术的工艺，还有就是价值问题，原规范。之所以为一个学人，是有一个学术规范的，什么应该做，什么不该做有一个标准。这个标准也是规范但不是操作层面，而是深层哲学。一个中国学人在中国土地上做学问，要做得好首先要有一个做人得前提。能不能在人格层面上找到自己这么活的充分的理由而挡住各种诱惑，能够安静去学，以学为本，我觉得这是一个很大的问题，这就是一个学术传统。
童世骏：我们仅仅从学者的个人生存价值来考虑九十年代学术界的研究，就像仅从公共领域来理解八十年代的学者一样，都有一点片面性。整个思想学术变化的一大背景就是现代化过程的进展，这个背景在我们理解过去二十年的中国思想学术发展中，是不应该忽略的。超越个人的研究动机，不仅要考虑客观的社会背景，而且要考虑众多研究者所组成的学术共同体。个人的研究动机总是多种多样的。像陈寅恪那样把学术当作生命的人，在我们这个时代大概是可欲不可求的事情了。我们与其把上面所说的"理论态度"当作一件个人生存方式的事情，不如当作一个群体文化类型的事情。哈贝马斯的"交往理性"概念之所以优于胡塞尔的"理论态度"概念，就在于它的着眼点不再是个人的研究动机问题。什么是真正的学术研究，是牵涉到整个学术界的事情。九十年代以来学术界不仅仅有"合理性的研究"这样一个任务，而且有"研究的合理性"这样一个目的。从事具有合理性的研究活动，这是一个真正的学术共同体的特征。当然，社会的合理化和研究的合理化是联系在一起的。在真正意义上的"社会"建立以前，真正意义上的"学术界"也是不可能建立的。但是这两者之间也不存在绝对的先后关系。它们完全可以处于一个良性循环之中。九十年代初期，关于"市民社会"的讨论和关于学术规范化的讨论几乎是同时进行的，这里面有不少偶然因素，但两者之间确实存在着并非偶然的联系。在一个普遍奴性和腐败的社会中，学术界要洁身自好固然是很难的。但如果反过来说，如果象牙塔也成了藏污纳垢之处，这个社会就真的是没了希望。